佛教对隐逸文化的影响是巨大的，如同它对中国人的思维，人生观念，生活习俗的影响一样，整整造就了中国文化发展的新时代。

　　问题是这种影响最早起于何时？又是何种具体表现呢？

　　至少在《隋书·隐逸传》中，没有发现这一迹象。隐者的人生观仍不出儒道范围，其形式不外遁迹山林，以避世表示自己不同的反响。

　　唐代隐士中，佛学味最浓，且能化释儒道，以佛学观念处理世事，对待人生，走出一条与众不同的避世之路的，首推王维。

　　王维之隐渗入了更多的佛教玄理，洋溢着更浓厚的禅宗色彩。他隐士的形式不是归隐的形隐型，而是“佛在我心中”的心隐型。汉代东方朔提出的“避世于金马门”的方式，到他身上便佛教化了。无疑，这种“自性不染着”，“心但无不净”的心隐是“大隐”之隐，既是对中国隐逸文化的补充，也是避世的一种高级文化形式。

　　佛教入世化最鲜明的表现是佛像的塑造。李泽厚说：唐代的雕塑代之以更多的人情味和亲切感。佛像变得更慈祥和蔼，关怀现世，似乎极愿意接近世间，帮助人们。他不再是超然自得，高不可攀的思辨神灵，而是作为管辖世事，可向之请求的权威主宰。道教世俗化和佛教入世倾向的另一个表现便是道士、和尚与帝王、王公士大夫的广泛频繁接触。这种接触可以说是相互利用，相互促进的一种关系。

　　而隐士文化本身是一种出世的文化。隐士文化在历史的演进中越来越与佛道文化融合，受其影响。庄老思想和佛教思想的变异，必然也会推动隐逸文化的新变。隐士文化的世俗化的表现就是隐士们身在江湖，心存魏阙，或反过来。隐与仕成为一种若即若离，分而兼通的东西。

　　于是出现了两种现象：隐居山林不过是为了求得高洁美名，而有了美名就会有被征召的机会，美名是获得地位的资本，隐居的目的就是为了做官，这就是叫“终南捷径”；另一种就是做官以后，再去隐居，隐居成为官场生活的调节，调节的目的是为了更加顺利的做官。隐居变成一种休息，修养。前者的典型如吴筠、李白等，后者的典型是中宗时的韦嗣立，他官做到兵部尚书，山林之情不断，于是跑到骊山去建花园别墅。中宗为了表示对他的宠信，亲幸园中，还令随从的官员赋诗助兴。这是帝王对权臣幽栖的理解和支持。

　　这其实是隐逸精神衰落的一个表现。《旧唐书隐逸传》对此抱以轻蔑的态度：“既有身在江湖之上，心存魏阙之下，托辟萝以射利，假岩壑以钓名，退无肥遁之贞，进乏济时之具。山移见诮，海鸟兴议，无足多也。”该传唐代20名隐者，“身在江湖，心存魏阙”的不在少数。即使那些决心不仕，安心山林的真隐，也多是才能底下的中下等文士。

　　总的看来，精神上的自由独立，总得说来抵不上功名的诱惑力。再加上盛唐以前政治开明，有才华的人最终会跑到权力的身边，这也是合乎历史潮流的事情。

　　到了中唐以后，隐者的理想归宿又产生变化。

　　中唐正处在中国封建社会发展的转折点上，政治上由盛而衰，思想文化完成了由中世纪的鼎盛到近代的转变。这个时期，集权专制在士大夫心灵上投下了斑斑阴影，虽不那么恐怖，也令人忧心忡忡、愤懑、丧气，皇帝与臣子，皇帝与隐士之间的情意绵绵变成了提心吊胆。

　　中唐文化出现了双向逆反而行的两种思潮。一个是借助“心”的体悟，从宗教世界回归到人生现实，走向世俗；一个是借助“心”的体悟，从纷纷扰扰的世俗转向内心的恬淡寡欲，走向超凡脱俗、闲雅高洁、自我满足的精神世界。这两种思潮的矛盾，导致隐逸文化在山林和庙堂之间，呈现不即不离，若即若离的运行状态，这是一种既保持与政治的联系，又保持精神自由高洁的中和状态。

　　其实在中唐以前，就有这样的人出现。武则天的弟弟武攸绪就是这样一个例子。在别人看来，武攸绪是一位性情古怪的人。姐姐当皇上，做弟弟的正该出把力才是。即使不出力，只要表示出与姐姐合作的态度，富贵荣华是享受不尽的。他本来地位高得吓人，官做到了安平郡王。正当武氏得势之时，他却要辞官隐居。